Скачать doc-версию (114 KB)

Автор статьи оценивает начало XXI в. как период перехода от постмодерна к постпостмодерну, базовыми характеристиками которого являются переосмысление социокультурного процесса глобализации как «глокализации», трансформация информационного общества в манипуляционное; в теоретико-познавательном плане — поиск новой целостности и методов полидисциплинарного синтеза. Автор делает вывод о том, что в этой ситуации актуализируется феноменологическая концепция источниковедения, в основе которой понимание исторического источника как объективированного результата творческой активности человека в определенном социокультурном контексте, что позволяет, с одной стороны, выйти на понимание жизненного мира человека прошлого, а, с другой стороны, реконструировать историческое целое на внеположенных историку основаниях.

«Папа, объясни мне, зачем нужна история» — с этого сакраментального вопроса начинается знаменитая книга Марка Блока «Апология истории» ¹. Каждому поколению историков приходится давать новый ответ на этот вопрос — и не потому, что ответ предшественников был неполон или недостаточен, а потому, что каждая новая эпоха заставляет искать новые ответы. И этот вопрос становится предельно актуальным в переживаемую нами эпоху глобальных цивилизационных трансформаций. Казалось бы, профессиональные историки могли бы оставить поиск ответа философам и публицистам, но дело в том, что от выбираемого варианта ответа жестко зависит исследовательская деятельность историка, реализуемые им способы исторического познания. Поэтому при размышлениях об актуальных методах исторического исследования, о месте феноменологической концепции источниковедения в актуальном познавательном пространстве нам не удастся избежать некоторых общих размышлений.

Исходные положения.

Вначале зафиксируем исходные положения наших дальнейших рассуждений. Значительная часть их весьма банальна, но все же я считаю необходимым их зафиксировать, поскольку, возможно именно в силу своей банальности они часто ускользают из поля внимания исследователей.

Первое: хотя речь пойдет главным образом об историческом и даже об источниковедческом знании, я неслучайно не стала фиксировать эти ограничители в назва[5]нии статьи. На мой взгляд, принципиально важно, что мы по-прежнему живем в обществе с историческим типом социальной памяти (хотя, надо подчеркнуть, что в последней трети XX в., в ситуации постмодерна, в этой сфере можно заметить существенные трансформации), а следовательно, историческая составляющая имманентно присутствует в социально-гуманитарном знании в качестве системообразующего начала. Источниковедение же как наука об исторических источниках, то есть продуктах творческой активности человека в социокультурных контекстах, выступает в социогуманитарном знании в качестве интегрирующего начала, поскольку каждая социальная и гуманитарная наука имеет собственный предмет исследования, но объект исследования у них единый — это то, что создано человеком и в чем он реализовал свою сущность. Кроме того, важно подчеркнуть, что постепенно, хотя и медленнее, чем хотелось бы, в сознании научного сообщества утверждается мысль, высказанная в 1930-х гг. Э. Гуссерлем: «Очевидно, совсем забыто, что естествознание (как и вся наука вообще) представляет собой духовную деятельность, а именно деятельность сотрудничающих ученых; как таковое оно наряду с прочими духовными явлениями относится к кругу фактов, подлежащих духовно научному объяснению»². И следовательно, все дальнейшие размышления могут быть отнесены не только к социогуманитарному, но и естественнонаучному знанию, рассматриваемому в качестве культурного феномена.

Второе: даже последовательные сторонники утверждения: «история—чистая наука», — если таковые остались в начале XXI в., вряд ли возьмутся утверждать, что история не несет никаких социальных функций, не играет определенную роль в социуме, а нужна лишь для удовлетворения индивидуального человеческого любопытства (о несомненно социальной природе такого любопытства сторонники «чистого знания» предпочитают не задумываться). Я же, рискуя навлечь на себя упреки в догматической прямолинейности (или в прямолинейном догматизме) со всей определенностью считаю, что история нужна, в первую очередь, социуму; конечно, она нужна и индивидууму, но лишь как составляющей социума в качестве механизма его, индивидуума, включения в этот социум.

Третье: на протяжении последних трех веков, то есть времени существования собственно научной истории в нововременном понимании науки, функции исторического знания менялись, трансформировались, усложнялись, наслаивались: в XVIII века история призвана была давать нравственные примеры, быть «школой нравственности и политики» (Г.-Б. де Мабли), помогать человеку справиться со страхом смерти, вписывая его в чреду поколений и тем самым продлевая его существование за пределы земной жизни, «делая незаметным переход от индивидуума к роду» (Ф. Шиллер); на рубеже XVIII-XIX вв., после Великой французской революции, пришло осознание неполной подвластности истории человеческой воле, воле правителя, и история стала изучаться для принятия адекватных политических решений; XIX в. — век становления национальных государств, и история выступает как основа национально-государственной общности; XX в. — век глобализации, и история служит целям самоидентификации наций в цивилизационных пространствах. Но все же из многообразия функций можно выделить некий инвариант: история служит основой самоидентификации индивидуума. А если мы согласимся с Э. Фроммом в том, что создание вторичных социальных связей относится к первичным потребностям человека, то поймем существенность этой инвариантной функции исторического знания и для отдельного индивидуума. Более того, особен[6]ности современного социума ⁄ современных социумов, многоуровневость и поливариантность его ⁄ их структуры заставляет обратить специальное внимание именно на эту задачу профессионального исторического знания.

Четвертое: избираемый историком способ исторического познания в целом задается социокультурной ситуацией и соответствующими ей теоретико-познавательными парадигмами и в этих заданные пределах зависит от мировоззрения историка, его этических установок и понимания актуальных задач исторического знания.

И, наконец, пятое-шестое: определимся с некоторыми рабочими терминами. В актуальной социокультурной ситуации я предпочитаю говорить не о научном, а о профессиональном историческом знании, поскольку речь идет, как заявлено в названии статьи, о ситуации постпостмодерна, а строгое понятия научности в узком смысле принадлежит новому времени. В актуальной ситуации нас, по-видимому, не может устроить даже самое мягкое понимание научности знания как его общезначимости, поскольку при сложной структуре социума и одновременно его весьма четком делении на манипулирующее меньшинство и манипулируемое большинство понятие общезначимости представляется весьма спорным. Под профессиональным знанием я понимаю знание отрефлексированное, в том числе и с точки зрения его адресности. Кроме того, я различаю современно знание и актуальное. Это различение весьма простое: современное знание — знание, существующее в нашей современности, в том числе полученное и в рамках еще живущих, но уже устаревших ⁄ устаревающих нововременных парадигм. Актуальное знание — это та, к сожалению незначительная, часть современного знания, которая адекватно отвечает на вызовы современности.

Зафиксированные исходные положения заставляют меня выстроить следующую логику изложения. Вначале кратко зафиксирую свое, естественно весьма субъективное, представление об актуальной социокультурной ситуации и ее вызовах, затем сформулирую свое понимание функций актуального исторического знания в этой ситуации; основное внимание уделю феноменологической концепции источниковедения в структуре актуального социогуманитарного познания и наконец сформулирую некоторые проблемы, требующие решения на современном уровне.

Актуальная социокультурная и теоретико-познавательная ситуация.

Характеристика социокультурной ситуации последней трети XX в. как состояния постмодерна стала уже банальной. Менее банальными выглядят происходящие на наших глазах трансформации постмодерна в некий весьма новый тип социума. За неимением адекватного языка описания актуальных изменений мы вынуждены называть эту новую ситуацию постпостмодерном. Но слова, наверное, не главное. Посмотрим, какие базовые характеристики общества постмодерна претерпевают наиболее существенные изменения в начале XXI века. На мой взгляд, качественная характеристика этого перехода — трансформация информационного общества в манипуляционное. В историческом знании маркер такого перехода — смена акцентов: от казусной ⁄ микроистории, потеснившей в последней трети XX в. традиционную событийную историю, к осознаваемому конструированию «мест памяти» (П. Нора) и неосознаваемому поиску новой целостности, в том числе и на путях полидисциплинарного синтеза.

Слово «манипуляционный», несомненно, режет слух демократически ориентированных сограждан, но мне хотелось бы избавить это понятие от негативных коннотаций. Понимание неразрывности гносеологии и этики как сторон философии заставляет опосредовать этические оценки знанием, а не эмоциями, в основе которых стереотипы [7] мировосприятия. Вспомним хотя бы этические размышления Р. Декарта в его «Рассуждении о методе...», или кантовские «чистый разум» и «практический разум», или еще более близкий нам пример — утверждение принципа «признания чужой одушевленности» как четвертого постулата «практического разума» в рамках неокантианской гносеологии рубежа XIX-XX вв. (А.И. Введенский). И именно в силу взаимозависимости гносеологии и этики необходимо выработать новые этические нормы, в основе которых лежит повышенная ответственность интеллектуальной элиты.

В новой социокультурной ситуации на новом уровне необходимо осмыслить базовые принципы познавательной деятельности: морально-нравственной ответственности, обусловленной пониманием того, что исследователь описывает не «объективную реальность», а занимается «конструированием реальности» на основе ценностей; социокультурной и исторической обусловленности научных знаний; эпистемологической и этической ориентированности в их взаимообусловленности; культурной целостности, системно-структурного подхода, позволяющего противостоять манипуляционным технологиям современного социума; дополнительности; толерантности. На мой взгляд, системная реализация всех этих принципов требует глубокой саморефлексии исследователя. Способность к саморефлексии на наших глазах превращается в критерий профессиональной пригодности историка.

Кроме того, на протяжении XX в. мы обнаруживаем движение от междисципли-нарности (взаимного влияния научных дисциплин, например, влияния этнографии на историю, результатом чего явилось становление исторической антропологии) — к по-лидисциплинарности (изучения какого-либо гуманитарного феномена средствами разных наук, здесь стоит отметить тесную связь истории, лингвистики, филологии и психологии) — к единству гуманитарного знания. Синтезированное гуманитарное знание предполагает востребованность наработок отдельных гуманитарных дисциплин, но не с целью размежевание их предмета, а с целью поиска единых социокультурных оснований разнообразных творческих проявлений человека той или иной эпохи.

Таким образом, специфика актуальной познавательной ситуации состоит в том, что она, во-первых, требует от исследователя последовательной и глубокой рефлексии в гораздо большей степени, чем это приходится делать в период поступательного развития какой-либо устойчивой парадигмы, и, во-вторых, заставляет его активно искать эпистемологические основания нового синтеза.

Понятие «исторический источник»: мировоззренческие и этические основания выбора историка.

Заявив в качестве исходного тезиса наших размышлений интегрирующее значение исторического источника в системе социогуманитарного знания, будем последовательны и выявим возможности самоопределения гуманитария ⁄ историка по отношению к этому базовому понятию.

Но начнем с более общей классификации историков. Непопулярный нынче классик в своей знаменитой речи на Ш съезде союзов молодежи в 1920 г. сказал знаменитые слова, которые люди моего поколения, кажется, помнят с детского сада: «Коммунистом можно стать только тогда, когда обогатишь свою память знанием всех тех богатств, которые выработало человечество». Высказывание абсолютно точное по смыслу: действительно путем обогащения памяти можно стать либо коммунистом, либо человеком, бездумно верующим в какую-нибудь идею. Выработать способность мыслить самостоятельно путем обогащения памяти явно не получится. В.И. Ленин, навер[8]ное, не знал, что еще в 1789 г. знаменитый немецкий поэт и профессиональный историк И. Х-Ф. Шиллер начал свою вступительную лекцию к курсу всеобщей истории с того, что разделил всех историков на два рода: историки, работающие для заработка, и историки с философским складом ума. Ф. Шиллер следующим образом характеризует историков первого рода: «Самое важное для него... — это выставлять напоказ накопленные сокровища памяти и заботиться о том, чтобы они не падали в цене. Всякое развитие его хлебной науки беспокоит его, потому что требует от него нового труда или делает бесполезным прежний труд. Каждая важная научная новость пугает его, потому что разбивает устаревшие школьные истины, усвоенные им с таким трудом, и создает для него опасность того, что весь труд его прошлой жизни окажется потерянным... Всякий свет, зажженный в любой науке счастливым гением, выставляет напоказ все их убожество. Они борются с ожесточением, с отчаянием, борются коварно, потому что, защищая систему школьных знаний, они тем самым борются за свое существование». Важно, что более двухсот лет тому назад Ф. Шиллер понимал, что такой, по сути «эрудитский», тип знания не позволяет достичь его целостности, то есть решить задачу, актуальную не только во времена Шиллера. Про такого историка Шиллер пишет: «Все, что он делает, представляется ему какими-то обрывками; он не видит цели своей работы... Он чувствует свою оторванность и разобщенность от совокупной связи вещей, потому что не постарался включиться своей деятельностью в великое целое мира». Шиллер даже сочувствует таким историкам: «Жалок такой человек... он... в царство совершеннейшей свободы тащит с собой свою рабскую душу ³. Но симпатии Шиллера явно на стороне ученых с философским складом ума: «Философский ум соединяет то, что разъединяет ученый для хлеба... В его творческих руках малое становится великим, потому что пред его глазами всегда стоит то великое, которому он служит... Где бы он ни находился и что бы ни делал, он всегда находится в центре целого»⁴.

Это деление, на мой взгляд, и по сию пору не утратило актуальность. Более того, оно вполне соотносится с выбором историком того или иного типа определения понятия «исторический источник» как основы своей профессиональной деятельности.

Двадцать лет тому назад И.Л. Беленький насчитал массу определений понятия «исторический источник»⁵. С тех пор, насколько мне известно, такими обобщениями больше никто не занимался, но, по логике вещей, количество определений могло только увеличиться. Мы рискнем свести все это богатое разнообразие к двум типам определений и покажем, что самоопределение в этой дихотомии экзистенциально значимо для гуманитария, поскольку выявляет не только его профессиональные приоритеты, эпистемологические установки и философские взгляды, но и фиксирует часто не рефлексируемые мировоззренческие основания и этический выбор.

Первый тип определения понятия «исторический источник»: «исторический источник — это все, откуда можно почерпнуть информацию о прошлом». Варианты этого определения: «исторический источник — всякий объект..., всякий памятник прошлого и т.п.». Сторонники подобных определений исторического источника для защиты своей позиции обычно выдвигают следующий аргумент: подобное определение исторического источника расширяет источниковую базу исследования за счет тех объектов (в том числе и природных), которые обычно выпадают из поля зрения историка. Подробно опровергать аргументацию такого рода нет нужды, поскольку это было сделано нашими предшественниками более ста лет тому назад. Приведем их контраргументы против этой столь «современной» позиции.

Философ неокантианского направления А.И. Введенский, опубликовавший в 1892 г. работу «О пределах и признаках одушевления...» привлек внимание русских [9] ученых к философской проблеме «чужого Я»⁶. Введенский видит свою задачу в том, чтобы «определить, как именно каждый из нас проверяет свое убеждение, что, кроме него, есть душевная жизнь и у других существ, хотя можно наблюдать не ее самое, а только сопутствующие ей телесные явления». В результате исследования Введенский пришел к выводу, что «душевная жизнь не имеет никаких объективных признаков», то есть никакие данные опыта (ни внешнего, ни внутреннего) не позволяют решить вопрос «о пределах одушевления»⁷ и переосмыслил проблему как, с одной стороны, этическую, а с другой — теоретико-познавательную. Во-первых, исследуя кантовскую этику, Введенский формулирует четвертый постулат практического разума — убеждение в существовании «чужих Я»⁸. В теоретико-познавательном, плане, считает Введенский, поскольку доказать наличие чужой одушевленности невозможно, «мы вправе пользоваться тою точкой зрения, при помощи которой нам удобнее расширять свое познание данных опыта, то есть тою, при помощи которой мы можем легче ориентироваться среди изучаемого класса явлений...». Введенский замечает, что мы можем «отрицать существование душевной жизни... у всех исторических деятелей и объяснять их поступки и жизнь как результаты деятельности чисто физиологической (бездушной) машины». Такая точка зрения может быть тем или иным образом согласована с фактами, но она не позволяет «ни восстановить исторических событий по их уцелевшим следам; ни предугадать поступков людей, среди которых я живу; ни управлять своею деятельностью относительно их...»⁹. Таким образом, признание чужой одушевленности (психологическая точка зрения) выступает как регулятивный принцип¹⁰.

Введенский также обращается к проблеме способов воспроизведения чужой душевной жизни и замечает, что «...наблюдать саму чужую душевную жизнь мы не можем, а должны лишь заключать об ней по ее внешним, материальным, то есть, объективным обнаружениям, следовательно, при каждой попытке решать подобные вопросы мы уже должны быть уверены в том, какие именно материальные явления служат признаком, обнаруживающим присутствие душевной жизни, и какие проходят без ее участия»¹¹. Эта идея впоследствии будет развита А.С. Лаппо-Данилевским в целостное учение о «реализованных продуктах человеческой психики» -исторических источниках, служащих основанием для добывания строго научного исторического знания. Лаппо-Данилевский подчеркивает: «В самом деле, можно ли, без всяких критериев пользоваться историческим источником и утверждать, что факт, восстановленный на его основании без предварительного его рассмотрения, действительно существовал? ...достаточно здесь представить себе..., что надо разуметь под историческим источником, для того, чтобы ответить на этот вопрос отрицательно: в сущности, историк признает его психическим продуктом, т.е. продуктом человеческого творчества в широком смысле слова; с такой точки зрения, например, он различает какой-либо ludus naturae от каменной поделки, в которой запечатлелось хотя бы слабое проявление человеческого творчества, или бессмысленные знаки — от начертаний первобытной письменности и т.п.» Затем автор подробно аргументирует свою позицию, утверждая, что «...явления природы... могут служить источниками для научного знания естествоведа, но не историка...»¹²

Кроме того, обратим внимание на то, что приведенный тип определения не указывает на какую-либо субстанцию, поскольку слово «все» вряд ли можно признать указанием на конкретную, обособленную группу объектов, Сам способ определения в этом случае противоречит принятому способу определения через подведение [10] под более общее понятие и фиксацию особенностей данного класса объектов. Второй тип определений лишен этих формально логических недостатков.

Определение второго типа: «исторический источник — реализованный результат творческой активности человека, пригодный для изучения исторических явлений и процессов», — восходит к формулировке, предложенной в начале XX в. А.С. Лаппо-Данилевским: «...исторический источник есть реализованный продукт человеческой психики, пригодный для изучения фактов с историческим значением»¹³. Мы не будем здесь подробно рассматривать формулировку Лаппо-Данилевского. Очевидно, что она во многом фиксирует результат развития исторического знания в XX в. в рамках линейных ⁄ стадиальных теорий исторического процесса. Именно поэтому Лаппо-Данилевский пишет о фактах с историческим значением, которые и изучает историк, а под фактами с историческим значением А.С. Лаппо-Данилевский понимает факт воздействия индивидуума (в том числе и коллективного) на среду, повлекший изменение этой среды.

Мы же обратим внимание на мировоззренческие, философские, этические различия двух типов определения понятия «исторический источник» и на методологические следствия выбора того или иного типа определения.

Постараемся для начала не заблудиться в трех соснах:

• историческая реальность;
• исторический источник;
• историческое знание.

Взаимосвязи в этой системе вполне понятны. Цель историка — добыть историческое знание. Историческое знание — это знание об исторической реальности. Посредником между историческим знанием и исторической реальностью служит исторический источник. А.С. Лаппо-Данилевский отмечал: «... в области эмпирических наук, а, значит, и истории, предлагаемое определение включает понятие о реальности данного объекта и понятие о его пригодности для познания другого объекта», — и далее: «... данный объект становится источником лишь в той мере, в какой он может служить пригодным средством для познания другого объекта»¹⁴.

Исторический источник — инвариантен. Если не принимать во внимание возможные механические повреждения — наводнения, пожары, плесень и мышеед, то источник остается неизменным и доступным все в том же виде для внимания все новых поколений исследователей. Историческое знание вполне очевидно поливариантно. Несмотря на упорное желание практически во все времена значительной части социума получить историческое знание раз и навсегда, иметь его в «правильном» и неизменном виде, вся историографическая практика опровергает возможность достижения этой может быть и благородной, но весьма сомнительной цели. А вот историческая реальность, она инвариантна или поливариантна? Еще совсем недавно значительная часть практически любой аудитории при ответе на этот вопрос настаивала на инвариантности исторической реальности. И только в самое последнее время некоторая часть студентов начала серьезно задумываться при ответе на этот вопрос: по крайней мере ответ перестал им казаться столь очевидным, что, по-видимому, свидетельствует об определенных ментальных сдвигах, о начале преодоления нововременных картезианских мыслительных стереотипов.

Мы не возьмемся ответить однозначно на вопрос об инвариантности или поливариантности исторической реальности, отнеся его к разряду философских, то есть не имеющих «правильного» ответа. Но беремся утверждать, что в глубинах сознания (а может быть и подсознания) любого историка (и вообще любого человека) укоренен [11] определенный вариант ответа, который зависит от его мировоззрения, а в случае профессионального историка влияет на его исследовательскую стратегию. По-видимому, значительная часть народонаселения по-прежнему убеждена, что историческая реальность инвариантна: ведь прошлое уже прошло, вмешаться в него, что-то там изменить нельзя. Какая исследовательская стратегия следует из этой убежденности? Очевидно, что в этом случае задача историка — установить, «как было на самом деле». Историк должен последовательно устанавливать, накапливать достоверные исторические факты с тем, чтобы картина исторической реальности становилась все более и более полной. То есть такой подход предполагает кумулятивную модель развития науки. Об устарелости подобных представлений мы здесь говорить не будем. Приведем иные контраргументы. Первое; Если спросить современного историка, того, кто практически не задумываясь настаивает на инвариантности исторической реальности, должно ли существовать единственно правильное объяснение истории, или по крайней мере более правильное, чем иные, то он скорее всего — в духе времени — начнет говорить о множественности рядоположенных равноценных объяснительных моделей, как правило, не замечая некоторой несогласлванности этих двух утверждений. Второе. Проблема верификации, или в этом случае проблема достоверности полученного знания об исторической реальности. Я не случайно говорила об опасности заблудиться в трех соснах, потому что такой историк обычно считает достоверным то знание, которое соответствует объективной реальности, не замечая при этом, что рассуждая об объективной реальности исторического прошлого он фактически размышляет о своих представлениях о ней, которые он почему-то считает соответствующими «объективной реальности». То есть внутри простой схемы из «трех сосен» постоянно существует опасность подмены своей локализации в сфере исторической реальности локализацией в сфере исторического знания. И наконец, третий — самый «исторический» контраргумент. Если мы примем заявленную позицию инвариантности исторической реальности и представим себе, что нам удалось реализовать идеальную задачу исторического познания — наиболее полно и объективно описать эту реальность, то мы вынуждены будем признать, что воспроизведенная нами «историческая реальность» принципиально не исторична. Ведь если без всяких философских претензий мы попытаемся дать самый простой ответ на вопрос, что изучает история, то скорее всего придем к заключению, что история изучает жизнь людей прошлого. Жизнь эта состояла как из стереотипных ⁄ традиционных проявлений, так и из принятия решений и осознанных действий для достижения поставленных целей. Но и тот и другой вариант предполагает ориентацию человека не в объективном мире, воссозданном для него спустя несколько столетий потомком-историком, а ориентацию в жизненном мире, в его субъективной, воспринимаемой им реальности. Если мы соотнесем приведенное рассуждение с определением исторического источника, то увидим, что оно вполне корреспондирует с первым типом определения, поскольку это определение нацеливает историка именно на воссоздание «объективной исторической реальности» с помощью любых подручных средств.

Если же за аксиоматику наших рассуждений о природе и целях исторического познания мы примем «жизненный мир» человека прошлого, его субъективную реальность, то вполне логично рассматривать исторический источник как результат творческой активности человека в определенном социокультурном контексте. В этом случае мы вынуждены признать, что первая наша задача — понять человека прошлого, что заставляет нас отказаться даже теоретически от возможности получить знание о прошлом раз и навсегда, хотя бы потому, что в процессе понимания [12] всегда две стороны, одна из которых постоянно меняется. Не будем сейчас подробно разбирать этот тезис. Признаем лишь, что он, естественно, может быть оспорен. Например, на современном уровне дискуссионным представляется вопрос о возможности феноменологической реконструкции прошлого¹⁵. Но в то же время этот подход гораздо лучше согласуется с историей историописания, поскольку весь историографический опыт свидетельствует о неизбежности переписывания истории каждым новым поколением. Еще раз подчеркну, что такое переписывание не нуждается в моральным оценках в системе координат «хорошо-плохо». Это не хорошо, и не плохо. Это — нормально. И умиление вызывают многочисленные исторические труды на разные темы, но с неизменным подзаголовком: «...: мифы и реальность». По-видимому, их авторы пребывают в счастливом и наивном убеждении, что все их предшественники плодили мифы, а им-то наконец-то по каким-то неведомым причинам удалось-таки установить эту самую вожделенную «реальность».

Если при сравнении двух типов определения понятия «исторический источник» с уровня «здравого смысла» перейти на философски-мировоззренческий уровень, то очевидно, что водораздел между ними пройдет по демаркационной линии между классической и неклассической философией, то есть на рубеже первой-второй трети ХГХ в. К классической философии с ее поисками абсолютной субстанции тяготеет определение исторического источника, нацеливающее на поиск такой «субстанции» в историческом прошлом. Неклассическая философия с ее вниманием к жизненному миру человека, реального человека, а не универсального познающего субъекта, вполне корреспондирует с пониманием исторического источника в соотнесении с этим жизненным миром. Неслучайно одним их интеллектуальных источников феноменологической концепции источниковедения является «критика исторического разума» В. Дильтея и его герменевтика.

Почему же при очевидной устарелости, не соответствии познавательной практике не только XXI, но и XX вв. первый тип определения понятия «исторический источник» столь устойчив? Мне кажется, что ответ надо искать в сферах психологической и морально-этической. Девяносто лет тому назад Н.И. Кареев, пытаясь не столько ответить, сколько уйти от ответа на вопрос, «зачем нужна история», писал: «Задача истории не в том, чтобы открывать какие-либо законы (на то есть социология), или давать практические наставления (это — дело политики), а в том, чтобы изучать конкретное прошлое без какого бы то ни было поползновения предсказывать будущее, как бы изучение прошлого и ни помогало в иных случаях предвидению того, что может случиться или наступить. Если данными и выводами истории воспользуются социолог, политик, публицист, тем лучше, но основной мотив интереса к прошлому в истории, понимаемой исключительно в качестве чистой науки, имеет совершенно самостоятельный характер: его источник в том, что мы называем любознательностью, на разных ее ступенях — от простого и часто поверхностного любопытства до настоящей и очень глубокой жажды знания»¹⁶. В середине XX в. А. Тойнби, размышляя над наследием эпохи индустриализма в историческом знании, заметил: «Индустриализация исторического мышления зашла столь далеко, что в некоторых своих проявлениях стала достигать патологических форм гипертрофии индустриального духа. Широко известно, что те индивиды и коллективы, усилия которых полностью сосредоточены на превращении сырья в свет, тепло, движение и различные предметы потребления, склонны думать, что открытие и эксплуатация природных ресурсов — деятельность, ценная сама по себе, независимо оттого, насколько ценны для человечества результаты этих процессов»¹⁷. [13]

Такой историк напоминает типаж, описанный Шиллером, то есть историка, занятого накоплением сокровищ памяти. Явно, убежденность такого рода психологически очень комфортна для историка, поскольку оправдывает любую его деятельность по добыванию новой информации, установлению новых фактов. Представление о самоценности добывания сырья оказывается столь устойчивым, что часто в квалификационных работах разного уровня — от дипломных работ до докторских диссертаций — мы читаем: новизна исследования заключается в том, что автор обнаружил в архиве и ввел в научный оборот.... Мне в этом случае почему-то всегда хочется спросить: если до вас сто лет эти документы никто не трогал, может быть в этом просто не было необходимости, может быть они еще лет сто могли полежать в архиве без всякого ущерба для исторической науки? Я как профессиональный историк-архивист конечно не против введения в научный оборот новых исторических источников, но это не должно быть самоцелью и тем более предметом особой гордости историка.

Методологические следствия.

Разное понимание природы исторического источника естественным образом при­водит к различиям целеполагания в исследовательской работе и к различию способов исторического познания. Если исторический источник — это то, при помощи чего можно все более подробно реконструировать «объективную» реальность прошлого, то, как уже отмечалось, главная задача историка — установить достоверные факты путем так называемой «критики» исторического источника. Кстати, использование этого словосочетания «критика исторического источника» на уровне дискурса выда­ет исследовательскую установку историка. Не будем еще раз обращать внимание на то, что при понимании достоверности как соответствия объективной реальности ис­торик попадает в расставленную им же самим самому себе ловушку.

Обратимся к исследовательским стратегиям, обусловленным феноменологическим пониманием исторического источника. В этом случае базовой задачей является понимание автора исторического источника как Другого. Мы уже упоминали герменевтику В. Дильтея в качестве одного из интеллектуальных источников феноменологической концепции источниковедения. Но с точки зрения гуманитаристики XX в. можно признать герменевтику сознания в духе В. Дильтея, восходящую в свою очередь к герменевтике Шлейермахера, «плоской, уходящей от содержания к методам»¹⁸.

И в этом плане мы можем согласиться с несколько парадоксальной в контек­сте наших предыдущих рассуждений оценкой герменевтики сознания, данной П. Хаттоном со ссылкой на Г.-Г. Гадамера: «Дильтей... желал бы воспроизвести мысли исторического деятеля прошлого, не учитывая воздействие этого воспроизведения на мысли историка в настоящем. Это та точка зрения, согласно которой прошлое остается застывшим и неизменным — уникальное и сингулярное прошлое, которое можно уловить в его объективности, раз и навсегда»¹⁹.. Переход от герменевтики сознания к герменевтике бытия, что, несомненно, расширяет наши возможности понимания — это во многом заслуга М. Хайдеггера и Гадамера. Хаттон видит заслугу Гадамера в том, что он «...точку зрения историцизма... заменяет герменевтикой — точкой зрения, согласно которой историки стремятся приблизиться к прошлому, которое в определенной мере является чуждым и странным для их собственного способа мысли»²⁰. П. Хаттон акцентирует внимание на мысли Гадамера о том, что «нам и не надо преодолевать временную дистанцию, лишь согласно наивной предпосылке историзма люди переносятся в дух времени, мыслят понятиями и представлениями [14] эпохи, а не своими собственными и так приближаются к исторической объективности». Гадамер видит «... во временной дистанции позитивную, продуктивную возможность понимания»²¹.

Проблематика герменевтического круга, разрабатываемая Г.-Г. Гадамером, заставляет по-новому поставить проблему верификации полученного нового знания. «Взаимосогласие отдельного и целого — всякий раз критерий правильности понимания. Если такого взаимопонимания не возникает, значит, понимание не состоялось», — пишет Гадамер²³. Историк, вынужденный постоянно обеспечивать такое взаимосогласие, должен постоянно рефлексировать целое, то есть по классификации Шиллера будет отнесен к историкам с философским складом ума, постоянно ставящим себя в центр целого.

Эпистемологические поиски А.С. Лаппо-Данилевского шли в целом в русле выделенной европейской традиции. Но А.С. Лаппо-Данилевский создает собственную теорию интерпретации исторического источника, выводящую на точное историческое знание через фиксацию целостности культуры в системе оставшихся от нее исторических источников. Современное понимание этого подхода наиболее емко сформулировала О.М. Медушевская: «Методология истории (любого гуманитарного исследования по сути) Лаппо-Данилевского цельна и поэтому, как всякая хорошая теория, проста в общем ее изложении: реально существуют фрагменты реальности («доступные чувственному восприятию»), изначальная системность мирового целого и человеческой деятельности в нем позволяют отыскать в этих фрагментах следы их системного качества, выявить их во всей возможной полноте (методология источниковедения); эмпирические фрагменты выступают на свет как явления, феномен культуры. Тогда наступает время синтеза культуры: если в ней стал возможен подобный (данный) феномен, то возможно логически выстроить и самое целое культуры (Методология исторического построения)»²⁴. Таким образом, феноменологическая концепция источниковедения обращается к феноменам сознания (в духе Э. Гуссерля), понимая эти феномены в соотнесении с феноменологией культуры.

Итак, с точки зрения потребности современного социума феноменологическая концепция источниковедения предлагает адекватный способ обеспечения строгости и целостности знания. Причем важно подчеркнуть, что эта целостность задана внеположенными историку факторами (в тех пределах, в которых можно говорить об отдельности исследователя от объекта исследования в науке XX в.).

Перспективы развития феноменологической концепции источниковедения.

Феноменологическая концепция источниковедения, генетически восходящая к эпистемологической теории А.С. Лаппо-Данилевского и разрабатываемая на протяжении семидесяти лет Научно-педагогической школой источниковедения Историко-архивного института, должна быть востребована в современной теоретико-познавательной ситуации. Но ее актуализация на новом уровне в ситуации постпостмодерна требует теоретической разработки, как минимум, двух проблем, доставшихся в наследство от классической эпохи научного историописания. Во-первых, трудно опро[15]вергнуть высказанное более века тому назад утверждение классиков: «История пишется по источникам». Его лишь можно, с одной стороны, несколько смягчить, добавив сакраментальное — «в конечном счете», оставив тем самым простор для теоретических рефлексий, но, с другой стороны, необходимо и ужесточить, добавив вполне очевидное — на протяжении своего классического научного периода история преимущественно и почти исключительно писалась по письменным источникам. Я думаю, что это утверждение не требует доказательств, поскольку таковые находятся в любом ученом историческом сочинении (достаточно посмотреть научно-справочный аппарат). Во-вторых, классические исторические метанарративы носили национально-государственный характер, и только XX в. попытался вывести историческое повествование на цивилизационный, то есть метагосударственный уровень и то не совсем успешно. Чтобы убедиться в этом, достаточно открыть оглавление любого учебника по российской или всеобщей истории. Если признать, что учебник — это высшая форма концептуализации знания, то погосударственная структура изложения в них исторического материала указывает на живучесть подходов XIX в.

Актуальная ситуация требует, с одной стороны, более активного выхода за пределы письменных исторических источников, поскольку, по-видимому, социальная память исторического типа, жестко связанная именно с письменным механизмом фиксации, претерпевает если не кризис, то существенную модификацию. Вовлечение в социогуманитарные исследования исторических источников иных типов требует специальной разработки методов источниковедческого синтеза.

Необходимость выхода за пределы письменных исторических источников связана и с тем, что государство еще в период постмодерна перестает быть универсальным субъектом исторического процесса. Еще один аспект проблемы — характер, масштабы и локализация социумов, конструирующих социальную память. Эта задача решается в рамках новой локальной истории, базовая проблема которой — осмысление многоуровневых субъектов исторического действия, не тождественных государству, их локализация, определение социокультурной идентичности с использованием компаративного метода.

Казалось бы это малосвязанные друг с другом проблемы. Но еще А. Тойнби отмечал тесную взаимосвязь погосударственной истории с национальным характером источниковой базы²⁵ . Определение в новой ситуации исторически изменчивых границ субъектов истории, их локализация в социокультурном пространстве возможна на методологической основе компаративного источниковедения, базирующегося на представлении о том, что основная классификационная единица источниковедения — вид исторических источников презентирует разнообразные формы человеческой деятельности, совокупность которых и представляет собой социокультурную систему, а эволюция типов и видов исторических источников фиксирует историческую изменчивость этих систем.

Примечания